En 1880, Friedrich Engels écrivait dans Socialisme utopique et socialisme scientifique que les deux grandes découvertes de Marx sont d’une part la découverte de la plus-value, et d’autre part la conception matérialiste de l’histoire.

Dans cette brochure, nous allons résumer les grandes lignes de cette deuxième découverte, dont la compréhension est une étape fondamentale de la formation de tout militant marxiste. Les communistes ont pour objectif de transformer la société, et pour ce faire, il faut d’abord en comprendre le mouvement. C’est le rôle du matérialisme historique.

L’importance de la philosophie

Tout point de vue sur l’histoire est nécessairement basé sur une philosophie. Contrairement à ce que mettent en avant les universités, il n’existe pas de neutralité scientifique de l’historien. Tous se couchent devant une conception particulière de l’histoire, tous ont un point de vue sur les raisons qui ont poussé les sociétés humaines jusqu’au stade où elles sont actuellement.

Derrière la prétendue neutralité historique ne se cachent généralement rien d’autre que différents courants de la philosophie bourgeoise, qui rejettent l’idée que le mouvement historique puisse être régit par des lois, qui abhorrent les concepts de progrès et de sens de l’histoire, et haïssent les grandes généralisations.

Comme l’expliquait le marxiste Plekhanov^[1], toutes les périodes ont leur philosophie de l’histoire. On peut aussi dire que toutes les classes en ont leur propre conception. En ce sens, le matérialisme historique est à la fois la conception de l’histoire de notre classe et la première philosophie capable d’expliquer entièrement le processus historique.

Dans La conception matérialiste de l’histoire, Plekhanov montre que la conception marxiste constitue l’aboutissement du mouvement et des développements de la philosophie de l’histoire à travers les siècles. L’histoire des grands hommes, l’histoire vue comme une succession de hasards ou l’obsession pour l’étude des faits isolés, et seulement les faits, toutes sont synonymes de conceptions philosophiques, qui ont joué en un certain sens un rôle progressiste à une certaine époque, mais se sont au final révélées incapables d’expliquer le mouvement des sociétés humaines.

Revenons rapidement sur ces différentes conceptions :

La première, la conception théologique, a existé sous différentes formes, de l’animisme des premières sociétés aux différentes variantes de la philosophie chrétienne. Ici, l’histoire est encore le reflet de phénomènes extérieurs, la chute des civilisations est l’effet de la volonté d’une ou plusieurs divinités. C’est un point de vue qui n’est plus très à la mode, au contraire de ce qui constitue toujours un pan dominant de l’historiographie bourgeoise, la conception idéaliste.

Au fur et à mesure que la bourgeoisie progresse en tant que classe, ses idéologues développent une conception de l’histoire opposée à la philosophie théologique du clergé et de la noblesse féodale. Les philosophes du XVIII^e, du siècle des Lumières, vont mener une lutte acharnée contre la théologie et placer pour la première fois l’histoire sur la base de la science et de la raison. Voltaire expliquait par exemple la chute de l’Empire Romain par le triomphe du christianisme, qui aurait « remplacé les soldats par des moines », et le triomphe du christianisme par la conversion de l’empereur Constantin. On retrouve ici toute la base de la philosophie idéaliste qui explique le cheminement historique par les opinions et les mœurs, et par l’intervention des grands hommes.

Beaucoup des Encyclopédistes des Lumières étaient des matérialistes, c’est-à-dire qu’ils considéraient la matière comme l’élément primordial. En cela ils s’opposaient aux principes fondamentaux de l’idéalisme d’une primauté de l’esprit sur la nature, à l’idée que le monde matériel tirerait son origine de Dieu ou d’autres forces spirituelles situées hors du monde. Mais si le niveau de développement des sciences de leur époque leur avait permis de rompre avec l’ancienne perception de la nature, ils ne parvenaient pas encore à développer une conception matérialiste de l’histoire. Sur ce point, les philosophes des Lumières restaient des idéalistes.

C’est le cas du matérialiste Holbach, en 1773, qui explique dans son Système Social que les origines des changements dans les gouvernements sont à chercher dans l’ignorance, dans l’imprudence, dans la crédulité, dans les terreurs paniques et dans les passions des peuples. C’est une analyse purement idéaliste, qui rappelle la phrase qui l’est tout autant selon laquelle « les peuples ont le gouvernement qu’ils méritent ». En réalité, les matérialistes français n’étaient pas plus avancés que les idéalistes de leur époque sur la philosophie de l’histoire, et il fallut attendre les développements des siècles suivants pour pouvoir enfin concevoir une véritable conception matérialiste.

Le bond suivant dans la philosophie vient avec la Révolution Française. Puisque ce sont les masses qui ont fait la Révolution, les historiens sont obligés de reconnaître que l’histoire n’est pas seulement celle des grands hommes, mais que ce sont les grandes masses et leurs intérêts qui sont à l’origine du mouvement des sociétés humaines. Dans sa brochure, Plekhanov cite plusieurs historiens français du début du XIX^e siècle qui défendent que l’histoire est celle des groupements politiques, eux-mêmes déterminés par leurs intérêts de classe. Par exemple, l’historien François-Auguste Mignet, en 1824, explique la Révolution française à travers les intérêts de la classe moyenne, de l’aristocratie et du clergé. La reconnaissance de la lutte des classes est déjà un immense progrès pour l’époque, mais ne permet toujours pas à elle seule d’expliquer le mouvement général, le progrès historique. Début XIX^e, les historiens ont déjà déterminé que les idées, les sentiments et les opinions étaient déterminés par les classes, par les conditions sociales, mais ils ne savent toujours pas expliquer l’origine de ces conditions sociales. Ils ne distinguent pas encore que l’origine des intérêts de classe se trouve dans les conditions matérielles d’existence, dans les rapports de production.

L’idée que la reconnaissance de la lutte des classes ne suffit pas à qualifier un historien de marxiste peut paraître surprenante pour celles et ceux qui ont entendu parler pour la première fois de Marx à travers l’université bourgeoise. Mais ce n’est pas pour rien que, lorsqu’Engels parle des deux grandes découvertes de Marx, il cite la plus-value et le matérialisme historique, et pas la découverte de la lutte des classes. L’apport de Marx est avant tout la découverte du mouvement historique de cette lutte des classes, c’est-à-dire sa dialectique : les lois qui la régissent et qui permettent de comprendre pourquoi nos sociétés en sont arrivées là et vers où elles se dirigent. Marx répond lui-même à cette questions dans une lettre de 1852, où il écrit :

… en ce qui me concerne, ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert ni l’existence des classes dans la société moderne, ni leur lutte entre elles. Longtemps avant moi, des historiens bourgeois avaient exposé l’évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l’anatomie économique. Ce que j’ai apporté de nouveau, c’est de démontrer : 1) que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production; 2) que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat; 3) que cette dictature elle-même ne représente que la transition à l’abolition de toutes les classes et à une société sans classes… 

La bourgeoisie n’a évidemment aucun intérêt à ce que les étudiants apprennent une conception de l’histoire qui comprend l’idée inévitable de son renversement. C’est la raison pour laquelle ses institutions transmettent une version inoffensive de Marx, soit la lutte des classes sans le socialisme et la dictature du prolétariat, une version réformiste du marxisme conforme à ses intérêts.

Ce n’est pas pour rien qu’on qualifie aussi la conception marxiste de matérialisme dialectique. Elle est matérialiste parce qu’elle reconnaît que l’origine des événements historiques ne peut se trouver que dans les conditions matérielles, dans les conditions sociales. Elle est dialectique parce qu’elle fait ressortir des lois générales qui permettent d’expliquer le mouvement de l’histoire.

On pourrait nous rétorquer que les universités d’aujourd’hui ne sont pas remplies uniquement d’historiens qui expliquent les sociétés à travers les grands hommes, les opinions, le langage, etc. Et bien que les conceptions idéalistes soient de plus en plus à la mode en période de déclin du système capitaliste, il existe aussi des historiens qui se veulent matérialistes, parfois même marxistes et qui analysent l’histoire en étant tout à fait conscients qu’il existe des rapports de classe. Mais ils appartiennent pour la grande majorité à la même catégorie de matérialistes que les historiens du début du XIX^e siècle, c’est-à-dire des matérialistes, sans la dialectique. C’est l’école du matérialisme formel, qui reconnaît que l’histoire est faite de luttes de classes aux intérêts antagonistes, mais refuse qu’on puisse trouver un sens, une direction à son mouvement général, qui ne s’intéresse pas aux lois qui régissent la succession des systèmes économiques et des classes dominantes.

Si le courant du matérialisme formel a eu une place importante dans l’évolution de la conception de l’histoire, il joue désormais un rôle délétère. Nous avons déjà évoqué ses limites, son incapacité à expliquer l’origine du mouvement historique. Pour dépasser ces dernières, il fallut l’intervention des idéalistes allemands, et notamment du dialecticien Hegel.

Qu’est-ce que la dialectique ?

Avant de passer à l’apport de Hegel dans la philosophie de l’histoire, attardons nous un peu sur la dialectique. Engels la décrit comme « la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine ». Elle s’oppose à la logique formelle, qui s’intéresse aux objets de manière isolée, sous une forme rigide et statique, qui voit les choses données telles qu’elles sont, sans prêter attention à leur mouvement, à leur environnement, à leurs contradictions internes.

La logique formelle, c’est le bon sens, qui sonne vrai et qu’on utilise au quotidien. Dans la vie de tous les jours, nul besoin de considérer que toute chose dans la nature est dans un état de mouvement permanent, que les choses ne sont jamais égales à elle-même et que notre corps subit des transformations à chaque seconde qui passe. Dans tous les domaines où il suffit de rester à la surface des choses, la logique formelle s’en sort plutôt bien. Mais dès qu’il s’agit d’aborder des sujets aussi complexes que le développement des sociétés humaines, elle devient totalement inopérante.

Parmi les nombreux exemples où la logique formelle se trouve inefficace, on peut citer la difficulté qu’ont les historiens à délimiter les différentes périodes. Précisément parce que l’histoire suit le mouvement constant des sociétés, les périodes qui la composent n’ont pas de limites tangibles. Bien sûr, il est toujours possible de fixer symboliquement une limite le jour où débute une révolution, où a lieu tel ou tel événement marquant. Nous savons que nous vivons sous le capitalisme, et qu’en l’an 1000 nous vivions encore sous la féodalité, mais il est impossible de dire avec précision quand l’humanité est passée de l’Antiquité au Moyen-Âge, du Moyen-Âge à la Renaissance, etc. Les historiens peuvent débattre tout leur soûl de si la chute de Constantinople ou la découverte des Amériques devrait constituer la limite symbolique, la réalité demeurera toujours plus complexe. Ainsi, au milieu du XV^e siècle nous n’étions plus tout à fait au Moyen-Âge, mais le Moyen-Âge n’était pas tout à fait terminé. Il y a interpénétration des différentes périodes, le développement de la bourgeoisie qui permit la Renaissance avait déjà cours en 1400, et la découverte des Amériques ne commença à changer beaucoup de choses pour les européens que plusieurs décennies plus tard.

Mais les limites de la logique formelle se font sentir bien plus fortement lorsqu’on aborde des sujets complexes, comme les révolutions. Chaque révolution voit l’entrée dans l’arène politique des masses qui paraissaient encore inertes quelques jours auparavant. La logique formelle peine à saisir comment des masses plutôt conservatrices jusqu’ici peuvent passer en quelques jours d’une apathie apparente à la lutte révolutionnaire. Pour le comprendre, il faut savoir que les classes et les individus sont traversés par des contradictions, que ceux qui semblent subir sans broncher les attaques et la misère du système voient leur colère s’accumuler sous la surface, et qu’à tout moment peut arriver l’humiliation de trop, qui met le feu aux poudres. Il en va de même pour les grèves et les mouvements de lutte à l’échelle nationale. En temps normal, la plupart des salariés essaient de s’en sortir comme ils le peuvent, forcés de respecter les règles du système telles qu’elles leur sont données. Lorsqu’il s’agit de survivre dans un système comme le nôtre, il est souvent plus facile de faire preuve de résilience et d’accepter les choses telles qu’elles sont, que de tout remettre en question en permanence. L’aliénation et la lutte humiliante des uns contre les autres pour la survie pousse naturellement les hommes à s’adapter au système dans lequel ils vivent, à s’y fondre du mieux possible, à faire preuve de conservatisme.

Mais comment expliquer alors que, lorsque les masses semblent se résigner face au statu-quo, que les salariés de l’entreprise restent passifs face aux licenciements, que les masses du pays ne se mobilisent pas face aux attaques du gouvernement, tout à coup la situation se renverse, et éclate la grève, le mouvement, la révolution ? C’est que la conscience n’est pas une chose figée, elle est dans un état de mouvement permanent, qui connaît des hauts et des bas, des moments de calme et des explosions. Il en va de même pour la lutte des classes et les révolutions. Leur dialectique est toujours celle de la goutte d’eau qui fait déborder le vase. Lorsque la colère et la frustration se sont accumulées en assez grande quantité, la moindre petite attaque, la moindre goutte de plus peut produire un bond dans la conscience des travailleurs. À l’échelle d’une entreprise, cela peut être le licenciement de trop, du matériel non remplacé, une prime qui n’a toujours pas été versée. On retrouve le même processus à l’échelle d’un pays. Lorsque la bourgeoisie française passe la taxe carbone en 2018, elle est loin de se douter qu’elle servira de déclencheur au mouvement des gilets jaunes quelques semaines plus tard. D’une manière générale, la dialectique permet de s’orienter au-delà des apparences, de l’aspect figé des phénomènes. La logique formelle au contraire, comme l’explique Engels :

se heurte toujours, tôt ou tard, à une barrière au-delà de laquelle elle devient étroite, bornée, abstraite, et se perd en contradictions insolubles : la raison en est que devant les objets singuliers, elle oublie leur enchaînement ; devant leur être, leur devenir et leur périr ; devant leur repos, leur mouvement ; les arbres l’empêchent de voir la forêt.

C’est lorsqu’elle est appliquée à l’orientation dans la lutte des classes que la logique formelle donne ses pires résultats. Devant la passivité apparente des masses de nombreuses organisations déduisent « qu’il n’y a plus de conscience de classe », que « les gens ne se mobilisent plus ». Ce sont des conclusions inévitables si l’on considère la conscience comme une chose figée et uniforme, si l’on cherche à définir le niveau de lutte des classes dans les moments d’apathie. C’est la position d’une bonne partie des organisations trotskystes en France, qui défendent que la conscience de classe est au plus bas et qu’il faut la « reforger ». Mais dans ce cas, comment expliquer les multiples explosions de lutte des classes, les mouvements de masses qui secouent la France presque chaque année depuis 2016 ? Comment peut-on observer, dans le monde entier, une montée de plus en plus importante de la lutte des classes, tout en défendant un déclin de la conscience de classe ?

Encore une fois, la conscience est un objet complexe, qui ne se plie pas aux lois de la logique formelle. L’accentuation de la lutte des classes n’a rien de linéaire ni d’homogène. Dans les mouvements de masse, la conscience de large couches de la classe ouvrière est portée à son niveau le plus aigu, mais lorsque le mouvement s’épuise, les masses semblent à nouveau tomber dans l’apathie. Puis lorsqu’elles ont recouvrées leurs forces, lorsque les tensions se sont à nouveau accumulées sous la surface, surgit une nouvelle explosion de lutte des classes. Même les périodes les plus tendues de la lutte, les révolutions, connaissent des périodes où l’énergie des masses retombe, où la passivité et l’apathie regagnent du terrain. À l’inverse, la moindre étincelle suffit parfois à relancer le mouvement, que ce soit un acte de répression, une promesse non tenue, ou une nouvelle attaque du gouvernement.

Pour un révolutionnaire, il est absolument nécessaire de comprendre qu’à l’heure actuelle, les masses ne peuvent pas rester éternellement dans l’arène politique, que tout mouvement s’essouffle à un certain stade, et que même les périodes où la lutte est la plus forte ont leurs moments de creux. Dans le cas contraire, on est condamné à passer en permanence de l’optimisme au désespoir, de l’enthousiasme des débuts de mouvement à l’incompréhension devant le reflux des masses lorsque ce dernier s’épuise. C’est ce qui arrive à beaucoup de nouveaux militants qui tombent dans l’activisme, placent tous leurs espoirs dans leurs premiers mouvements, et sombrent dans le pessimisme lorsqu’ils voient les masses quitter la scène alors que le gouvernement n’a pas reculé d’un pouce. Pour conserver ses forces et agir au mieux dans la lutte, il faut apprendre à voir le mouvement de la classe ouvrière dans son ensemble, comprendre les raisons de son épuisement et garder en tête que, tant que les contradictions n’ont pas été réglées, chaque reflux prépare inévitablement une nouvelle explosion de la lutte des classes.

Enfin, sans la compréhension de ce mouvement contradictoire, sans la méthode dialectique, on est condamné à penser la conscience de classe avec les outils de la bourgeoisie. Cette dernière, pendant des années, a matraqué l’idée que la classe ouvrière avait disparue et laissée place à la « classe moyenne ». Pour prouver le déclin de la conscience de classe, elle a commandé de multiples enquêtes sur la baisse du « sentiment d’appartenance à une classe sociale ». Ce type « d’enquête » sociologique est un très bon exemple des limites de la logique formelle. En questionnant les travailleurs dans une période passive, loin de toute explosion sociale, elles isolent de parfaits échantillons de la conscience à son niveau le plus bas et en concluent le déclin général de la conscience de classe. Si le même questionnaire était amené dans une grève ou un mouvement de masse, on obtiendrait un résultat bien différent.

La méthode scientifique empirique, qui isole les faits pour les étudier à part, correspond ici parfaitement aux intérêts de la bourgeoisie. Ce faisant, elle isole le « sentiment d’appartenance de classe » de travailleurs individuels du mouvement général de la lutte des classes. L’enquête scientifique formelle, pourtant très utile dans de nombreux champs, atteint rapidement ses limites dans des domaines complexes comme l’étude de la lutte des classes et du mouvement de la société. Pour étudier scientifiquement la lutte des classes, on a besoin de la dialectique et du socialisme scientifique.

De Hegel à Marx

Revenons à Hegel, chez qui, pour la première fois, la dialectique se trouve intégrée à la conception de l’histoire. Comme l’explique Engels, cette dernière n’apparaît alors plus comme une suite de violences absurdes, mais comme un processus en mouvement constant, dont il est possible de déterminer l’enchaînement interne. On peut désormais chercher à comprendre la logique et les lois qui régissent les transformations de la société.

Puisque Hegel était idéaliste, il considérait que les lois générales de l’histoire existaient avant même le monde dans ce qu’il nomme l’Idée ou Esprit Absolu. Pour lui, l’histoire est régi par une raison inconsciente et les grands hommes et les États ne sont que les agents malgré eux de cette raison historique, de cet Esprit Absolu. Malgré sa base idéaliste, l’idée que les hommes jouent souvent inconsciemment leur rôle historique est fondamentale pour comprendre l’évolution des sociétés. Il suffit de citer par exemple, les révolutionnaires de 1789, qui en abolissant la monarchie au cri de Liberté, Égalité, Fraternité, posèrent inconsciemment les bases du capitalisme industriel.

Mais au final, la nature idéaliste de sa philosophie ne lui permit pas d’expliquer de manière satisfaisante le mouvement de l’histoire. Comme l’écrit Plekhanov, Hegel comprenait, comme les matérialistes des Lumières avant lui, que les mutations de la société avaient des origines sociales. Il expliquait par exemple que l’État comme organisation sociale trouvait son origine dans la lutte des pauvres contre les riches, ou encore que les origines de l’institution familiale étaient liées à l’évolution économique des peuples primitifs. Mais il restait incapable d’expliquer les raisons de ces conditions sociales. D’où viennent ces inégalités de richesse ? Pourquoi les peuples ont-ils évolués de telle ou telle manière ? Pour Hegel, il n’y a pas d’autres explications à l’état des choses que l’Esprit du temps, l’Idée absolue dont elles sont censées être le reflet. Comme dans les anciennes philosophies idéalistes, une force hors du monde, Dieu en somme, est toujours à l’origine de tout.

Pour obtenir une réponse à ces questions, il fallut donc attendre que Marx reprenne la dialectique de Hegel et la place sur une base matérialiste. Les conditions historiques à l’élaboration d’une conception matérialiste de l’histoire étaient alors remplies : soit l’entrée du prolétariat dans l’arène politique à la suite du développement de l’industrie capitaliste, l’apparition des premiers mouvements ouvriers en Angleterre et les premières insurrections ouvrières comme celle des Canuts lyonnais en 1831.

À son époque, Marx a pu observer comment le développement de la production capitaliste dévoilait l’antagonisme des intérêts matériels du prolétariat et de la bourgeoisie, et plaçait la lutte des deux classes respectives au premier plan de l’histoire. Ainsi, les conditions étaient réunies pour la découverte majeure de Marx, dans les mots de Engels :

que toutehistoire passée était l’histoire de luttes de classes, que ces classes sociales en lutte l’une contre l’autre sont toujours des produits des rapports de production et d’échange, en un mot des rapports économiquesde leur époque ; que, par conséquent, la structure économique de la société constitue chaque fois la base réelle qui permet, en dernière analyse, d’expliquer toute la superstructure des institutions juridiques et politiques, aussi bien que des idées religieuses, philosophiques et autres de chaque période historique.

C’est-à-dire que les classes, les États, la culture et les idées des sociétés sont avant tout le produit des rapports de production, de la base matérielle économique. Pour la première fois, la conception matérialiste de l’histoire répond à la question de l’origine du progrès historique, que la philosophie idéaliste était incapable de résoudre. L’histoire des sociétés humaines est celle du développement des forces productives, dont l’origine est la lutte perpétuelle de l’homme pour la survie, pour la production et la reproduction de ses conditions d’existence. D’abord simple lutte des premières sociétés contre la nature environnante (pour s’abriter des intempéries, subvenir aux besoins en nourriture…), le développement des rapports économiques finit à un certain stade par produire des classes sociales, qui deviennent les agents du progrès historique.

Des faibles forces productives des sociétés préhistoriques découlent les rapports de production qu’on qualifie de « communisme primitif », qui ne connaissent ni la propriété privée ni les classes. Puis, lorsque les sociétés humaines développent l’agriculture et l’élevage, qu’elles connaissent un bond dans le développement des forces productives, l’ancienne structure sociale est bouleversée et cède sa place à l’État et à la société de classe. Nous entrons dans l’histoire de la lutte des classes, où le passage d’un système à un autre est toujours le produit de la victoire d’une classe sur une autre. Ou comme l’écrit Marx dans le Manifeste :

Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon, en un mot oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une guerre ininterrompue, tantôt ouverte, tantôt dissimulée, une guerre qui finissait toujours soit par une transformation révolutionnaire de la société tout entière, soit par la destruction des deux classes en lutte.

Ce qu’Hegel concevait comme la « raison inconsciente » de l’histoire, son moteur, se réduit alors au développement des forces productives de l’humanité, dont les contradictions sont résolues en permanence par la lutte des classes.

Pourquoi la bourgeoisie rejette le progrès historique ?

Les intellectuels bourgeois n’avaient simplement pas les outils pour découvrir, avant Marx, que l’histoire de l’humanité était celle du développement des forces productives, et qu’elle se résolvait par la lutte des classes. Mais durant sa période d’ascension, la bourgeoisie reconnaissait tout de même une forme de progrès historique. Elle avait confiance en ses propres forces, et celles du capitalisme industriel, qui amenait avec lui le plus grand bond de l’histoire dans le développement des moyens de production. L’humanité semblait alors destinée à l’enrichissement exponentiel. L’abondance de l’industrie et l’abolition des privilèges féodaux éloignaient toujours plus l’homme de l’animal et de la barbarie des époques antérieures.

Bien que ce tableau soit en grande partie déformé, la croissance de l’industrie capitaliste venant avec son lot tout aussi grand de misère et d’exploitation débridée, la bourgeoisie pouvait tout de même se considérer comme une classe porteuse de progrès économique. Les philosophes des Lumières pouvaient pourfendre le vieil âge sombre, puisque le monde changeait de plus en plus vite, et que la féodalité semblait enfin laisser sa place à un nouveau système.

Voltaire par exemple, consacre tout un ouvrage à expliquer l’état d’arriération où se situaient les hommes durant le moyen-âge, dans son Essai sur les Mœurs, il écrit que ce n’est qu’au treizième siècle en Italie qu’on commençait « à sortir de cette grossièreté dont la rouille avait couvert l’Europe depuis la chute de l’Empire Romain ». Puisque l’histoire s’accélérait effectivement à la fin du XVIII^e siècle, les intellectuels de la bourgeoisie fustigeaient ce qui leur apparaissait comme mille ans de stagnation et d’obscurantisme, comme une parenthèse dans la course du progrès. Ce même Voltaire désignait d’ailleurs bien volontiers la bourgeoisie naissante comme la force historique qui traçait un chemin hors de cet « âge sombre », lorsqu’il écrit que :

Les artisans et les arts nécessaires n’avaient point péri. Les artisans et les marchands, que leur obscurité dérobe à la fureur ambitieuse des grands, sont des fourmis qui se creusent des habitations en silence, tandis que les aigles et les vautours se déchirent.

Les bourgeois et leurs intellectuels pouvaient alors se voir comme « la taupe » de la révolution que décrit Marx, qui creuse sous la surface, et surgit pour faire passer à l’humanité une nouvelle étape de son histoire. Le progrès historique semblait alors une idée tout à fait charmante, puisque la bourgeoisie en sortait grand vainqueur. Sous la plume de ses philosophes, le progrès devenait une arme pour partir à l’assaut de la vieille aristocratie féodale.

La philosophie de l’histoire de Hegel, comme celle des penseurs des Lumières, était le produit des conditions de leur époque. Lorsqu’il parle de sens de l’histoire, qu’il étudie sa dialectique, Hegel a sous les yeux la Révolution française et voit les sociétés se transformer rapidement devant lui.

Trois cent ans plus tard, les choses ont bien changé. Après avoir développé les forces productives comme aucun système ne l’avait fait auparavant, le capitalisme a épuisé son potentiel progressiste. La croissance de la révolution industrielle et des Trente Glorieuses a laissé place à une quasi stagnation dans les vieux pays capitalistes avancés, à l’image de la France et du Royaume-Uni. Quant aux pays comme la Chine, l’Inde et les États d’ex-URSS, qui ont longtemps servi de roue de secours du capitalisme mondial, ils auront rattrapé le niveau de crise de l’Occident en quelques décennies.

De plus, la bourgeoisie a vu se développer sous ses yeux une nouvelle classe qui porte le progrès historique. Dès la naissance du prolétariat, l’idée même de progrès est passée d’une arme de la bourgeoisie contre l’aristocratie féodale, à une menace pour l’ordre capitaliste. Devenue une classe entièrement réactionnaire, la classe capitaliste doit décréter « la fin de l’histoire », que son ordre économique est le dernier que connaîtra l’humanité, et que les notions de progrès et de transformation de l’histoire sont désuètes.

Dans le même temps, les intellectuels bourgeois, n’ont plus le même optimisme que les penseurs des Lumières et de la révolution industrielle sur la république universelle et l’ordre économique capitaliste. N’observant plus aucun progrès dans la réalité du système qu’ils sont censés défendre, les scientifiques de la classe dominante sont de plus en plus hostiles à l’idée d’un fil conducteur de l’histoire. Puisque le capitalisme n’amène plus l’humanité vers l’avant, alors c’est la notion de progrès même qui doit disparaître.

L’impopularité actuelle de la notion de progrès et de sens de l’histoire dans les universités est un produit direct de cette période de déclin capitaliste. Souvent, ces théories ont à l’origine un but critique envers l’ordre économique. Certains intellectuels voient dans la remise en question du concept de civilisation une manière de rendre justice aux peuples qui ont été écrasés par l’impérialisme et la mondialisation capitaliste. On peut comprendre qu’en voyant les horreurs des sociétés de classe, et notamment de la société actuelle, on puisse être tenté de poser la question de qui est réellement civilisé ou non. Mais il faut garder en tête que la notion de civilisation comme une chose d’ordre moral appartient entièrement à la conception bourgeoise du progrès. À l’image d’un Voltaire qui condamnait la barbarie du Moyen-Âge face à la supériorité des mœurs de son époque.

Pour les marxistes, la civilisation n’a rien à voir avec une quelconque supériorité morale. La supériorité d’un système sur un autre dépend entièrement de sa capacité à développer les forces productives. Les penseurs de la bourgeoisie pensaient leur système « moralement » supérieur à celui des seigneurs féodaux, mais l’histoire a prouvé depuis qu’il n’avait rien de plus vertueux. Simplement, comme l’explique Marx, le capitalisme représentait le stade supérieur dans le développement des forces productives, et, a développé ces forces en exploitant férocement les classes laborieuses, comme toutes les sociétés de classe qui le précèdent. Il n’y a rien de moral dans le fait que l’économie d’un pays capitaliste lui donne la force militaire d’écraser des sociétés tribales et de s’approprier les ressources de pans entiers du globe. Mais en unifiant le monde entier sous un seul marché, et en semant une quantité colossale de misère, le capitalisme n’en a pas moins développé les capacités productives de l’humanité. La barbarie et la civilisation ont été portées comme des concepts moraux par les colonisateurs européens pour justifier les pires exactions, mais n’ont jamais au fond décrit rien d’autre qu’un stade particulier du développement de l’économie, des sciences et de la technique d’une société donnée. De la même manière qu’Hegel explique que « l’humanité ne s’est pas tant libérée de l’esclavage, qu’à travers l’esclavage », l’humanité a payé cher en misère et en exploitation le développement de ses forces productives, qui ouvrent aujourd’hui la possibilité de l’abondance et du passage à une société communiste. Pour permettre, selon la formule de Marx, que chacun travaille selon ses moyens et reçoive selon ses besoins, les sociétés humaines ont besoin d’un certain niveau de productivité, qui permette de diminuer le temps de travail de tous, tout en conservant un niveau de vie élevé. Dans l’histoire, ces conditions n’ont été réunies que par le capitalisme moderne, qui a développé les capacités productives et la technique à un niveau mille fois plus élevé que les sociétés précédentes. Mais comme l’écrivent Marx et Engels dans le Manifeste, il a créé par la même occasion ses propres fossoyeurs, les moyens de productions modernes et le prolétariat. En développant les forces productives avec le profit pour seul objectif, la bourgeoisie a posé inconsciemment les bases matérielles d’une société sans classe.

Beaucoup d’anthropologues et d’historiens de gauche voient dans la critique de la notion de progrès et de civilisation une manière de dénoncer l’hypocrisie de ces concepts, qu’ils voient comme la justification donnée à la domination de l’Occident sur les peuples du monde entier. Et ils n’ont pas complètement tort lorsqu’ils expliquent que la civilisation est une question de point de vue, et que les tribus d’Amazonie profonde et les peuples isolés de l’océan Indien n’y voient pas la même chose que nous. Mais il ne faut pas non plus tomber dans le relativisme, au point de penser que le progrès et la civilisation ne reflètent rien d’objectif. La conception marxiste du progrès se base sur le niveau des forces productives, qui est un élément tout à fait objectif, dont on peut mesurer le développement à travers l’histoire. Ainsi, lorsqu’on dit que l’Occident se situe à un niveau supérieur par rapport aux tribus isolées d’Amazonie, on ne fait que souligner qu’il se situe à un stade supérieur du développement des forces productives.

Le matérialisme historique nous montre qu’au sein de la société capitaliste, dans laquelle vit la quasi-totalité de la population mondiale, il n’y a que deux points de vue : celui, réactionnaire de la bourgeoisie, et le point de vue révolutionnaire de la classe ouvrière. Sur cette question comme sur toutes les autres, les marxistes ne revendiquent pas la neutralité, nous nous plaçons clairement du point de vue du prolétariat international, qui défend l’intérêt de l’humanité en général.

En niant la possibilité d’une transformation révolutionnaire, la critique de la notion de progrès qui se pense généralement à gauche se transforme en son contraire, en idée réactionnaire. Elle est le produit de la perte de foi des scientifiques bourgeois envers le système qu’ils sont censés défendre, mais aussi de leur manque de confiance dans les capacités révolutionnaires du prolétariat. Ne voyant plus de futur pour l’humanité dans la classe dominante, mais incapables de le voir du côté de la classe qui incarne effectivement le progrès historique, les intellectuels de « gauche » qui refusent de rompre avec le système se retrouvent entièrement paralysés. Il ne leur reste plus qu’à défendre que les sociétés n’ont jamais eu une vocation à progresser toujours plus en avant, et que l’humanité peut, tout au plus, repartir en arrière.

On retrouve ce genre d’idées dans les théories sur la décroissance, qui sont rendues d’autant plus populaires par la crise climatique, et par le fait que la classe dominante mène effectivement l’humanité et la planète tout entière à la catastrophe. L’idée que les forces productives de l’humanité doivent décroître, qu’il faut revenir sur les progrès industriels capitalistes, est tout à fait cohérente si on s’interdit de penser en dehors des limites du système capitaliste. Si l’ordre capitaliste est le seul viable, alors il pourrait effectivement arriver un moment où, après avoir rendu l’environnement invivable et réduit les peuples à subir en permanence les conséquences d’un changement climatique débridé, les classes dominantes finissent par renvoyer l’humanité tout entière en arrière, en détruisant les forces productives et en faisant payer aux classes laborieuses le prix de la destruction de la planète. C’est une idée pessimiste évidemment, mais surtout réactionnaire, dans la mesure où elle oublie de préciser qu’avant d’en arriver là, la bourgeoisie a créé une force sociale qui aura son mot à dire : la classe laborieuse qui fait tourner l’intégralité de la machine productive de l’humanité.

Toute l’inquiétude des masses et en particulier de la jeunesse sur le climat est entièrement justifiée. Mais d’autant plus que la situation est critique et qu’il faut la résoudre de manière urgente, il y a de meilleures stratégies que de plaider auprès de la classe dominante pour qu’elle renvoie par elle-même l’humanité au milieu du XIX^e siècle.

Tant que la bourgeoisie reste au pouvoir, la seule décroissance possible serait un scénario post-apocalyptique où la classe ouvrière paierait au centuple pour la crise déclenchée par les capitalistes. C’est un scénario qui ne pourrait aboutir qu’après la défaite totale du mouvement ouvrier, dans une situation analogue à la défaite des révoltes d’esclaves dans l’Empire Romain, et à la longue agonie de son système économique.

La problématique à laquelle nous faisons face ne repose pas dans l’immense capacité productive actuelle, qui au contraire pose les bases de la solution. La question est de savoir entre quelles mains repose le contrôle de ces forces productives, celles des capitalistes, ou de la grande majorité de l’humanité.

Loin d’être battue, la classe ouvrière se met aujourd’hui en mouvement dans le monde entier. La jeunesse est à l’avant-garde et montre à chaque mouvement de masse qu’il existe bel et bien une force qui représente le progrès historique et dont la lutte contre l’ordre capitaliste déterminera l’avenir de nos sociétés. Le « sens de l’histoire » se fait de plus en plus pressant, et la bourgeoisie voit le sol se dérober sous ses pieds, alors que la classe ouvrière balbutiante de l’époque de Marx représente désormais l’extrême majorité de la population mondiale. La stagnation, le chômage et les fermetures d’entreprises sont devenues la norme d’un système économique qui dépérit sur lui-même, entraînant toujours plus de misère pour la planète et l’extrême majorité des masses qui la peuplent. Tout dans ce système pourrissant est une supplique à ce que les masses entrent en jeu, et entraînent le passage à un nouveau stade des sociétés humaines. C’est la tâche historique de notre classe et la lutte la plus décisive de l’histoire de l’humanité. Et pour la mener, nous avons besoin des armes du marxisme révolutionnaire. Seules ces idées nous permettront de tirer des leçons du passé, de comprendre le présent et de nous orienter correctement dans la lutte pour la libération de notre classe.

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   Marxiste russe, considéré comme le père du marxisme en Russie, il participe à la direction des premiers groupes propagandistes, puis à la fondation du parti-social démocrate. Il est considéré comme un point de repère par Lénine et les premières générations de communistes russes. Sur la fin de sa vie, il devient menchevik, puis social-chauvin lors de la révolution de 1917. Pour autant, ses textes antérieurs conservent toute leur utilité théorique. ↑